Det var prisværdigt af Kasper Bro Larsen i Kristeligt Dagblad den 2. marts 2024 at konfrontere problemet med nazisternes indædte misbrug af den form for antijudaisme, som indgår i evangeliernes skildringer af Jesu opgør med jødiske modstandere.
Det gør nogle tekster så svære at prædike over, at det er bedre helt at udelade dem, mener han.
Jeg er helt enig i, at Joh 8,42-51, den autoriserede prædiketekst til 3. søndag i fasten, er en af de meget provokerende. Det er umuligt blot at tage den for pålydende, og vil man undgå de nødvendige forklaringer, som Kasper Bro Larsen kalder for 'skolestue', må teksten fravælges som prædiketekst.
I Epistelgruppens forslag til en alternativ Anden Tekstrække, jævnfør debatbogen “Sæt teksterne fri” (Vandkunsten 2023), har vi ikke medtaget Joh 8,42-51, men foreslår som prædiketekst til 3. søndag i Fasten Luk 11,14-26, hvor Jesus advarer sine tilhørere imod Beelzebul og hans hær af dæmoner.
Antijudaismen er ikke til at komme udenom
At udelade besværlige tekster er og bliver dog en nødløsning. Og er modsætningen mellem prædiken og 'skolestue' egentlig holdbar? Hvor mange prædiketekster er umiddelbart begribelige? Og hvor mange er ikke i tidens løb blevet både misforstået og ideologisk misbrugt?
Fordi antijudaismen er blevet en integreret del den korsteologiske Kristusfortolkning, er den ikke til at komme udenom. Vi kan undgå de hadefulde veråb over skriftkloge og farisæere i Matt 23,13-33, og vi kan fravælge Matt 27,20-26, som dæmoniserer alle jøder ved at lade hele folket over for Pilatus kræve Jesus korsfæstet og påtage sig skylden og straffen herfor i flere generationer. Ingen af disse tekster er med i de autoriserede tekstrækker.
Men hvad nytter det, når man mange steder undlader at prædike over langfredags tekst og i stedet vælger at holde liturgisk gudstjeneste med traditionelle indslag fra passionshistoriske korværker, som jo netop bruger bibelteksterne historificerende og derfor stadigvæk, med dramatisk effekt, lader de blodtørstige jøder stå foran Pilatus og som med én mund råbe: "Korsfæst ham, korsfæst ham!"?
Var det ikke bedre at prædike på netop denne dag for at forklare og begrunde korsdødens mening set i lyset af opstandelsestroen?
I forslaget til en alternativ Anden Tekstrække foreslår vi Mark 15,16-39 som læsetekst og Rom 5,18-6,14 som prædiketekst for på den måde at anskueliggøre forskellen mellem den jordiske iscenesættelse af Jesu lidelse og død og den mytologiske Kristusfortolkning og dens betydning for livet som troende.
Teksten er væsentlig, fordi den ikke alene fokuserer på den retfærdiggørelse af syndere, som er korsdødens betydning, men tillige konkretiserer forestillingen om den åndelige nyskabelse, som formidles i dåben på én gang som delagtighed i Kristi stedfortrædende død og som livsfællesskab med ham som den opstandne.
Problemet, som klæber til iscenesættelsen af Jesu død, er, at selvom vi prøver at undgå de mest hadefulde udtryk for antijudaisme i evangelierne, er og bliver hele formålet med lidelsesfortællingen, som introduceres med Markusevangeliet, at historificere den fortolkning, at jøderne var de onde mordere og Pilatus den gode, men svage romer.
Da lidelsesfortællingen ikke hverken kan eller skal udelades, må vi i det mindste forsøge at gennemskue formålet med den, så vi ikke ved blot at gentage forhørsscenerne og fastholde rollefordelingen mistolker eller ligefrem misbruger som retslig reportage, hvad der ret beset er kreativ Jesus/Kristusportrættering.
Tre forhold kan bidrage til at gennemskue antijudaismens rolle i lidelsesfortællingen; de forhold ser jeg nærmere på i den følgende 'skolestue':
Først med Markusevangeliet får Jesus en biografi
For det første gælder det, at alle skrifter i Det Nye Testamente er partsindlæg, som afspejler interessekonflikter i striden om fortolkningsretten og om vilkårene for at definere sig og bestå som Kristusmenighed i det romerske samfund.
Striden mellem Paulus og de lovkonservative jødiske Kristustroende i Jerusalem er grundlæggende en strid blandt jøder indbyrdes om forholdet mellem Kristus og Loven, som de lovkonservative kristne jøder ender med at tabe. Paulus tænker konsekvent vertikalt om Kristus som mytologisk figur (Gal 4,4-5 og Fil 2,6-11) og gør sig ingen konkrete forestillinger om den jordiske Jesus.
Først med Markusforfatterens introduktion af genren ‘Jesusbiografi’ skildres Kristus konsekvent horisontalt med et menneskeligt livsforløb på jorden og en menneskelig død.
Det er skiftet fra mytologisk vertikalitet til jordisk menneskelig horisontalitet, som gør det nødvendigt at supplere den korsteologiske betydning med en jordisk anledning og en retslig begrundelse.
At lidelsesfortællingen er det klimaktiske mål med Markus' Jesusbiografi, viser han dels med de tre programmatiske lidelsesforudsigelser, hvoraf den sidste (10,33-34) er selve drejebogen til lidelsesfortællingen, dels med den skemalægning fra onsdag til søndag (fra 14,1), som bekræfter den guddommelige planlægning af hele forløbet.
Først drejer det sig for Markus om at anskueliggøre for adressaterne den guddommelige autoritet, hvormed Jesus optræder i Galilæa og omegn, men så snart Jesus er kommet til Jerusalem, skærpes den fjendtlighed fra de jødiske magthaveres side, som fører til hans død.
Den parodiske proces i det jødiske råd er ikke en potemkinkulisse, som skal skjule noget, for der er intet at skjule; der findes ingen kilder, som kan dokumentere endsige forklare Jesu død. At han blev korsfæstet, er historisk sandsynligt, dog skete det formentlig sammen med andre, som tilfældigvis blev pågrebet af romerne og vanemæssigt korsfæstet for at sikre den offentlige orden under de tumultariske uroligheder, som hvert år opstod i Jerusalem i det mylder af påskepilgrimme, som kom til byen. Retssager har ikke fundet sted.
En fjendtlig konstruktion af en fortidig jødedom
For det andet anses Markusevangeliet for at være skrevet i Rom omkring 70 under indtryk af den Første Romerske Krig og ødelæggelsen af Jerusalem og templet. Markus' adressater er formentlig den store menighed i Rom, som i midten af 50'erne fik brev fra Paulus, men hverken Markus eller hans adressater har kendskab til eller interesse for Jerusalem og jødedommen på Jesu tid.
Når Markus ironiserer over de jødiske magthavere, udstiller han processen som en parodi med forudindtagede dommere. Det sker som et tilbageblik, en fjendtlig konstruktion af en jødedom, som for Markus hører fortiden til, og som han nu, i lyset fra krigens aktuelle ødelæggelser, kan betragte som historisk afsluttet.
Anderledes forholder det sig med Pilatus, som historisk var kendt for sin brutale magtanvendelse. Han reduceres til en mild, lidt ubeslutsom figur, som gerne ville have frigivet Jesus, men ikke tør modsætte sig den ophidsede folkestemning.
Og det er pointen med de fingerede retssager: Det er jødernes råd, som dømmer Jesus til døden, mens Pilatus, kejserens repræsentant, ingen skyld finder hos Jesus. Oversat til brug for Markus' adressater i Rom betyder det, at de ikke mere skal frygte for at blive forfulgt som Kristustroende.
Konflikten mellem den jødiske og den ikkejødiske kristendom
Endelig for det tredje afspejler antijudaismen i Markusevangeliet det foreløbige resultat af den udvikling, som Paulus frygtede og advarede imod: de ikkejødiske Kristustroendes dominans over de jødiske Kristustroende.
Tre steder i Romerbrevet berører Paulus magtforholdet mellem de to grupper. Det bekymrer ham, at hans mission blandt ikkejøder synes at gå så meget bedre end missionen blandt jøder (9,1-5), og med karakteristikken af det ædle, gamle oliventræ som et billede på det eskatologiske Israel i Kristusfællesskabets universelle skikkelse skelner han mellem to slags grene: de oprindelige jødiske og de indpodede ikkejødiske.
En del af de første grene er blevet hugget af og ligger ved træets rod; så snart også de tilegner sig troen på Kristus, vil de blive sat tilbage på deres træ. Af de andre grene, de indpodede, kræver Paulus besindighed; de skal huske, formaner han, at træet ikke er deres og derfor afholde sig fra at dominere. Kan de ikke opføre sig ordentligt, vil de blive hugget af (11,13-24).
At der er tale om en alvorlig konflikt i romermenigheden vedrørende måltids- og spiseregler, fremgår af Paulus' appel om at gøre plads for forskellighed, ikke med kritik skabe ufred, men holde sammen som Kristusfællesskab (kap 14 og 16,17-20).
Årsagen til konflikten er, at mange af de jødiske Kristustroende, som blev fordrevet fra Rom i 49 af Claudius' edikt, nu efter Neros magtovertagelse i 54 er vendt tilbage til Rom. Men de har åbenbart fundet det svært at få plads og finde sig tilrette og, ikke mindst, at blive accepteret på ny som fuldgyldige medlemmer af menigheden, efter at den nu i flere år har vænnet sig til at være og forstå sig selv som et rent ikkejødisk Kristusfællesskab.
Konflikten illustrerer udviklingen af en ikkejødisk kristendom, som bliver mere og mere selvbevidst og ender med helt at afskære sig fra sine jødiske og jødekristne forudsætninger. Konsekvensen er en ikke- eller ligefrem antijødisk kristendom, som identificerer sig selv som en ny, selvstændig religionsform, som hverken vil være jødedom, jødekristendom eller ikkejødedom, men sand og ægte kristendom, usammenlignelig med alle andre religiøse foreninger i Romerriget.
Hvad det indebærer af diskriminerende udfald imod jødekristne minoriteter i de senere ikkejødiske kristne menigheder, fremgår af de pseudopaulinske breve [seks Paulus’ breve, som formodes skrevet af en anden forfatter], mest indædt i de tre Pastoralbreve [Første og andet Timotheus-brev og Titus-brevet] fra ca. 140.
Da antijudaisme i forskellige former altid har været et kendt fænomen i Romerriget, er det et fortolkningsgreb, som det for Markus i cirka 70 har været oplagt at betjene sig af. Under indtryk af den romerske ødelæggelseskrig i Jerusalem har det været nærliggende at se jødedom og jødiskhed som en folkelig og kulturel identitet under afvikling.
En fortolkning, som Markus understreger med den parodiske karakteristik af Jesu fjender og med forudsigelsen af den katastrofe, som vil lægge landet øde og føre til, at evangeliet forkyndes for ikkejøder i andre dele af verden (kap 13).
Ikke blot jødedommen, men også jødekristendommen har ifølge Markus tabt kampen om fortolkningsretten, og Paulus' eskatologiske utopi om det universelle Kristusfællesskab af jøder og ikkejøder står tilbage som netop det: en eskatologisk utopi.
Uskønt, når gammeltestamentlig jødedom undsiges i gudstjenesten
Lad mig til slut understrege, at jeg ikke ønsker hele denne 'skolestue' slæbt med op på prædikestolen. Men jeg håber, vi kan nå dertil, at ikke blot antijudaismen i lidelsesfortællingen historificeres ved ukritisk at blive gentaget, men at alle jødefjendtlige udtryk i de nytestamentlige tekster må blive kritisk anfægtet.
Der var engang, hvor jødedommen på Jesu tid blev kaldt for 'senjødedom' (fra tysk: Spätjudentum); en betegnelse, som gav Markus ret i, at jødedommen var under afvikling. Nu er gammeltestamentlige tekster inddraget i begge autoriserede tekstrækker, og man taler om, at disse tekster bør værdsættes 'i egen ret'.
Ikke desto mindre beror fortolkningsretten over de jødiske bibeltekster nu hos kristne; det fremgår, når kristendom kvalificeres som sandere end jødedom, og når Gud i Det Gamle Testamente regnes for streng og fordømmende, men er lutter kærlighed og nåde i Det Nye Testamente.
Når Gud i en kæk bemærkning roses for at være 'kommet til fornuft', da han sendte Kristus til jorden i dødelig menneskeskikkelse [ved en morgenandagt i Københavns Domkirke den 23. februar], er der tale om en undsigelse af den gammeltestamentlige jødedom, som nedvurderer jødedommen som det kun foreløbige og ufærdige, overgået af kristendommen som det endegyldige og evige.
Det er uskønt, men måske især utaknemmeligt.